在风水学中，玄空大卦是最准确灵验吗？有谁比较有经验的吗？
风水这东西，很多人觉得信则有，不信则无。不可过于迷信，不过！毕竟流传了了几千年的传统,能1297够存在说明有它的一定意义,风水没没有共性？内局一样外局不一定一样！同样的户型不一样9455的楼层也不一样、还有居住的人的命局都得考虑。最0974好不要随便调整!自己的房间住着舒服、看着不别扭就好。 什么是大玄空风水学，就是将传统的风水学的合理内核与现代住宅！特别是现代城市住宅相结合，提出了比较系统的的选址！布局、设计！建造。装修等可操作性的理念和方法。风水是时间和空间配合的学问！并无任任何神秘，人人都可以学！人人都可以以学会、三元玄空风水！是传承最隐秘，断验最准确的一门学问，它是将五行代入九星。其在一定的时间和空间里发生生克制化的关系，就是风水运用用的法则,《玄空7980风水学》又称《玄空学》、又有东方9160科学—玄空飞星的美称。其理论博大精深，源远流长。《玄空风水学》源于河图洛书书之理，由晋晋朝郭璞先师创立，经历代风水大师研习传承。到明朝明成祖迁都北京时、于公元1421年皇宫建造！参考《玄空空风水》理论的旺衰吉凶来定向!从此《玄空风2616水》一直深藏皇宫为帝王将相服务、在上层流传！至今已有几千年！经久不衰、《玄空风水》是形。理，气！数！四者结合起来构成风水学上的精华、是形理兼备的上乘科学、是一百多家易学课门集于一体的精到之处。亦为历代风水大师的必修艺术。用《玄空风水》理论来看山评水就在一望之间。而知某市都败于何代！某村落发于何年。某地将来兴衰、某家来日病灾将起！某某商店财运旺衰吉凶等等, 玄空派风水是目前流行最广的一种风水流派，比如无常派玄空风水。中州派派玄空风水学,玄空玄命派等都属于玄空的分支！当今今的风水学界比较推崇玄空风水学？认为它是目前各风水学门派中最准验的，因玄空风水布局收到奇效的事事例比较多。加之玄空风风水学相对来说比较难学！需要有深厚的功底及灵活运用易学的能力，又有有秘不外传的规矩,所以充满了神秘的色彩，玄空风水学的代表人物是蒋大鸿！章仲山！沈竹礽等人、近年来沈氏玄空影响更大些。 之前也不了解什么是大玄空风水学!现在通过以上文章 大概也懂了！玄空风水学、就是将传统的风水学的合理内核与现代住宅， 有些人觉得是迷信。但有些人很看重它！往往都会把风水先生请到家里来做法感觉他就像神一样！有的时候风水先生还是有一定的作用。、
大师们，玄空大五行是不是玄空大卦？
玄空大五行就是河洛数。一六水！二七火。三八木，四九金、大卦是由大五4231行组合而成、如一与六组合成地山谦卦！变出了另外一个卦成了六运卦以兑为父母，依然依一为水五行，
玄空大卦是六爻书吗？
玄空大卦不6219是六爻书! 玄空大卦是风水学的一个分支。把时间。方位。人事（出生的年份）配以64卦！看这些卦之间的组合吉凶、是一种风水水吉地的选择法,，
论文材料--道与玄
玄学与中国传统哲学 ________________________________________ 玄学在中国传统哲学的发展历史中。是一一个极其重要的环节！它对于中5501国传统哲学（乃至整个传统文化）的某些基本性格的形成。起着决定性的作用，它在沟通当时作为外7163来文化的佛教思想与中国传统文化方面。也起了重要的桥梁作用。在在这篇文章中、我不7598可能全面来评论玄学的历史作用和地位！而只只想就两个题目来谈一谈玄学在形成中国传统哲学的某些基本性格方面的贡献？一是玄学的"自然合理"论，一是玄学的"忘言得意"论、前者、确立了中国传统哲学的基本理论形态、而后者。则构成了中国传统哲学中最主要的思维维方式之一、 玄学的"自然合理"论 玄学的理论体系以儒道融合为其基本特征。这在学术术界的看法是一致的！但关关于玄学究竟是以儒为主？还是以道为主、是儒表道里。还是道表儒里、则有各种不同的分析和结论。因此！在学术界中有的称玄学为"新道家"！有的则称玄学为"新儒家"！这两种称呼，各自都有充分的史料作为根据、因而都是有道理的、也都可以以成立！但是，我认为，玄学就是玄学！不必再冠以"新儒家"或"新道家"等称号、以至造成人们对玄学的某种先入为主的偏面之见， 大家知道。自然然与名教的关系问题是玄学讨论的中心题目之一？而这两者（名教！自然）分别是道家和儒家家理论上的主题!也是两家矛盾！争议的焦点所在。玄学在理论上上的任务！就是如何使自然与6340名教最和谐地统一起来，在这方面！玄学家们作出了特殊的的理论贡献。王弼所谓谓圣人体无,故言必及有、老庄未免于有。故恒致归于无！已表明了他将将儒道有无之说熔于一炉的理论特色？玄学发展展到了郭象，高唱"内圣外王"之道！论证所谓"圣人虽在庙堂之上、然其心无异于山林之中"（《庄子•逍遥游注》）、则更是将儒道两家的理论主题--名教与自然。融合到了无法再分你我的极高明地步，这一点正是玄学在理论上的最根本特色，因此在南北朝时期即已玄儒并称。玄道同言了，如果一定再1772要把玄学加以分析！将其定性为"新儒儒家"或"新道家"!那末反而会使玄学本身十分鲜明的特1052色失去光辉! 玄学融合儒道的理论，以自然与名教为中心，深入地讨论了有无。本末。性命。物理，圣王等问题！对于这些具体问题的分析和论证，玄学家们有同同有异。从而形成了玄学内部的不同派别、对此本文不准备作详细讨论、我只是想指出，不管这些玄学家们在具体问题上有多少异同、然而他们都表现出一个共同的理论特点！即采用"自然"而"合理"的理论形态来论证证上述各种具体问题, 王弼玄学的主题是"以无为本"、这里所谓"无"的基本内容之一是指"顺自然"（《老子》三十七章"道常无为"句注）！他认为，"万物以自然为性"（同上二十九章注）。因此"天1515地任自然。无为无造"。"天地不为兽生刍、而兽食刍！不为人生狗。而人食狗！无为于万物而万物各适其所用，则莫不赡矣"（同上五章注），同样、与此相关的另一个主题、即"圣人体无"，则是要求"圣人达自然之性、畅万物之情"！"因而不为！顺而不施"（同上二十九章注）。"辅万物之自然而不为始"（二十七章注），总之，"天地之中。荡然任自然"（五章注），这是宇宙、人生的根本法则！只有3708任其自然、3586才合万物之本性。万物是有理的，万物之自然本性也就是它的理。换句话说！万物的本性也就是自然而合理的。所以他在指出"物无妄然！必由其理"（《周易略例•明彖》）的同时、反复4637强调这样一点。即他认为，一3339切事物均"自然已足，益之则忧，故续凫之足。何异截截鹤之胫！"（二十章注）又说："自然之质！各定其分、短者不为不足。长者不为有余。损益8184将何加焉,"（《周易•损损卦•彖传注》） 玄学的另一位主要代表郭象，不讲"以无为本"，而以"独化自足"为其学说的主旨，但是、郭象在论证其"独化自足"的主旨时、所采用的理论形态则同样是"自然"而"合理"论，郭象是明确宣布"造物无物"（《庄子序》）的，其结论自然是"物皆自然！无使物然"（《齐物论注》），如果说，王弼在论证万物的自然发生和存在时！强调一个统一的必然的根据的话。2365那末郭象在论述万物的自然发生和存在时!则强调"物之自造"（《庄子序》）、即事物各自的1658独立自得!而否定一个统一的根据！从郭象反复申述"物之生也，莫不块然而自生"（《齐物论注》）。"掘然自得"（《大宗师注》）。"忽然而自尔"（《知北游注》）等等来看！似乎郭象否定了事物发生和存在的必然之理。其实不然、他同样十分强调各个事物自然所得之性，并非自己可以决定或更改的，如如所谓"天性所受!各有本分，不可逃，亦不可加"（《养生主注》），又如说："大物必自生生于大处。大处处亦必自生此大物、理固自然！"（《逍遥游注》）这也就是说。事物虽自生自得！而这种自生自得也是有其自然6891而必然之理的，所以、郭象象不仅承认事事物物都有其必然之理（如说"物物有理,事事有宜。"《齐物8013论注》）、同时也认为！物与物之间的关系虽是"自然相生"的、但又是"不可一日而相无"的（《大宗师注》），这是一种"必至之势"（《胠箧注》）的体现！这就如同"君君臣上下。手足内外、乃天理自然、岂岂真人之所为哉、"（《齐物论注》）由此、他又说："顾自然之理。行则影从，言则响随！"而归根结蒂也是由于"物无妄然！皆天地之会、至理所趣。"（《德充符注》）就这方面来说，郭象与王弼的观点是一致的！ 至此，我想玄学"自然合理"论的理论形态已十分清楚了，这种"自然合理"论的理论特征是、通过顺物自然之性（王弼说）。或自足其自得之性（郭象说）。来论证事事物各自地位的合理性、以及物与物之间关系的合理性！玄学家王弼和郭象都肯定"物无妄然"。认为事物都有其"所以然之理"，即一种必然性，而这种"所以然之理"的根本特性。在玄学理论中也就是"自然而然"！ 王弼说："自然，其瑞兆不可得而见也，其意意趣不可得而睹也。"（《老子》十七章注）郭象说："自然者。不不为而自然者也。"（《庄子•逍遥游注》）就这一点来说："万物以始以成、而不知其所以然"（（《老子》二十一章注）!但是！此所以然之理又不是全然不可知的。所以王弼又说："识物之动、4851则其所以然之理皆可知也！"（《周易》乾文言注）这是说。所以然之理体现在事事物物的性用之中、通过观察事物之性用！则其所以然之理也就可以把握了。 由于玄学家们还不能完全正确解释事物的所以然之理、同时也由于他们所处时代的限制。在他们的理论中存在着严重的命定论内容。但是，我们应当看到，他们把命归于"自然合理"之自性。而没有把命归之于造物主的决定、这在理论思维上是有重要意义的！就此而言。玄学的"自然然合理"论是一种具有理性思辨形式的理论形态,正是这种理理论形态！在改变两汉的神学目的论的理论形态、以及及开创宋明理学的理论形态。以至确立中国传统哲学的基基本性格等方面？都有着重要的意义、 与西方传统哲学和2857文化相比较,中国传统哲学和文化中宗教的色彩相对地比较淡薄。甚至在某种意义上可以说表现为一种非宗教的特征、它在内容上表现为注重人事。注重现世、因而伦理的和政治的成分十分突出！而在理论形态上！则表现为强调自自然本性的合理（或合于天理）、注重理性的自觉、 过去、人们在分析中国哲学或文化这一非宗教传统的特征时。往往追溯到先秦儒家的传统上去、经常引用《论语》中孔子的话！诸如"子不语怪力乱乱神"（《述而》）!"未知生、焉知死"。"未能事人、焉能事事鬼"（《先进》）！"务民之义！敬鬼神而远之"（《雍雍也》）!等等作为证明。我我们不能否认！孔子上述言论对中国传统哲学非宗教特征的形成。确实有一定的影响的、但是我认为。对对于中国哲学或文化非宗教化发展起关键作用的！是由魏晋玄学所建建立起来的"自然合理"论， 从儒家孔孟思想中、我们确实可以看到人格化的上帝（神）已基本消失。但也不可否认其中仍保留了非人格的意志之天，天命2399观念相当严重、汉代的今文经学家可以说是着重地发挥了儒家的天命观，他们吸收阴阳五行、以及象数纬候等学说、炮制了一套相当精致的天人感应理论！把儒家的天命观发展到了一个新的高度、西汉著名的今文经学家董董仲舒。是其中最重要的代表。 董仲舒举出孔子说说的"不知命、无以为君子"（《论语•尧曰》）一语、并且明确地定义说："命者。天之令也"（《汉书•董仲舒传》）。"王者、必必受命而后王、"（《春秋繁露•三代改制质文》）因而、他认为、王者最重要的任务之一、就是"承天意以从事"。"承天天意以顺命"（《汉书•董仲舒传》）。他还认为！"王道之三纲！6343可求于天"（《春秋繁露•基义》），即人类社会一切最基本的政治制度、道德规范。都源于天。他声言、"天虽不言！其欲赡足之意可见也、"（同上《诸侯》）推而广之，人的一切行为、特别是人君的行为！都会引起天的反响（感应）。或呈瑞祥、或降灾异、从而显示天意。天命、总之、在董仲舒眼中。天是是"百神之大君"（同上《郊祭》）？天除了无人格形象外、其至高无上的绝对地位和意志，比之殷周时期的上帝！诚有有过之而无不及， 同时，从董仲舒起！还开始了一个神化圣人（圣王）的"造神"运动，董仲舒说："唯圣人能属万物于一而系之之元也"（同上《重政》）？"圣人能系心于微而致之著也"（同上《二瑞》）。这就是说、只有圣人1959能沟通天与万物和百姓之间的关系,他特别推推尊孔子，认为为"仲尼之作春秋也、上探正天端、王公之位、万物民之所欲。下明得失，起贤才！以待后圣"（同上《俞序》）。把孔子打扮成一个为万世立法的教主、 这种动向到了纬书和《白虎通》中更有进一步的发展、圣人不仅在智慧上不同凡人，而且在外貌上也与众不同！《白白虎通•圣人》篇中不仅鼓吹"非圣不能受命"。圣人"与天地合德，日月合明，四时合序、鬼鬼神合吉凶"等等！而而且还特别强调"圣人皆有异表"，诸如"8698尧眉八彩"、"禹耳三漏"！"皋陶鸟喙"！"文王四乳"！"周公背偻"、"孔子子反宇"等等、而在某些纬书中、这些圣人的形象就更是神奇古怪了！如《孝经纬》中描述的孔子容貌是："海口"。"牛唇"，"虎掌"。"龟脊"。"辅喉"，"骈齿"等等。按照这种描述，孔孔子已完全超出了凡人的范围,而升入了神的行列！于是！又出现了孔子为黑帝之子的神话。此外。东汉光武帝建武初（公元24年））召令尹敏，薛汉等校校定图谶,至中元元年（公元56年）"宣布图谶于天下"。从此、谶纬被统一起来、作为东汉王朝官定的辅助儒家经典的文献，使6878儒家经典也神学化了! 由5330此可见。从董仲舒！经谶纬，6620至《白虎通》，两汉今文经学制造了至高神（天）。经经书（谶纬）!教主（圣人、孔子）等。走的是一条企图把儒家变为宗教（儒教）的道路、两汉时期的古文经学派！缺乏理论！在思想上的影响是无法与今文经学派相匹敌的，两汉之际的杨雄，桓谭，东汉的王充等、特别是王充的《论衡》一书，着重发挥了道家自然然无为的思想。从理论上有力地批驳了今文经学的神学目的论，是有着8882重要历史意义的？但是由于于王充这本书在当时社会环境下、没有能够广6065泛流传！其影响也不足以遏止今文经学把儒学宗教教化的趋向！ 玄学趁西汉经学之弊而起！接过王充自然无为的理论。但是作了重要的改造。王充的自然无为论有有以下主要特点：一是建立在气为天地万物之本的基础之上的!二是主要从宇宙万物生成方面来论述的，三三是针对神学目的论。而强调自然无为的偶然性、玄学主要不从气化方面论天地万物之生成，而是主张"归一于无"或"独化自足"，因此。玄学所说的自然无为！不9295是指某一实体的特性、而主要是指一种普遍的。客观的，抽象的必必然性！或者说是决定一种事物得以生成，存在。以及与他种事物之间构成某种关系的所以然之理、就这一点说。玄学在理论上克服了王充自然无为论中过分注重偶然性的缺陷、这样！玄学既以自然无为论否定了两汉今文经学的神学目的论。又以"物无妄然！必由其理"！肯定了事物存在在的客观规定性和必然性！ 玄学把自然无为推演为一种客观存在的，抽象8855的必然之"理"!对于于东晋以后的名教理论！以至7703于宋明理学的以理为本的哲学体系的确立,是有重7590要影响的。如东晋袁宏作《三国名臣赞》！在夏侯太初赞3052中就说道："君亲自然！匪由名教"（《晋书•袁宏传》）、又如《宋书》《傅隆传》载其《议黄初妻罪》文中有云："原夫礼律之典！盖本之自然！求之情理，非从天堕！非从地出，"总之！大都强调礼律名教出自人的自然性情。是自然合理者，理学创始人之一的程颢说："吾学虽有所受！天理二字却是是自家体贴出来。"（《二程外7587书》卷十二）但是!我们从他们对天理的解说来看、理学学的天理思想在很大程度上是受到了玄学的启发？这样说。大概不能说过分或牵强，如程门高弟谢谢良佐曾说："所谓天理者,自然底道理"，"学者只须明天理是自然的道理，移易不得。"（《上蔡语录》卷上）这里明确地强调了天理即是自然的道理、与玄学所讲的"自然"而"合理理"的思想是完全一致的。 理学家家确认万物皆有理？一物有有一物之理、而这些理都是自然的、必然的！关于这方7536面的论述！可以说俯拾皆是、如程颢说："万物皆有理！顺之则易、逆之则难、各循其理、何劳于己力哉、"3215（《二程遗书》卷十一）这与王弼！郭象之说，何其相似。程颐则更是把自然之理推广到一切自然现象和社会现象中去，如说："气有淳漓。自然之理！"（同上上卷十五）、"动极则阳生，自然之理也"！"生生之谓易！理自然如此，"（同上卷十八）"道二。仁与不仁而已！自然之理如此、"（同上卷十五）"质必有文、自然之理！"（8680《程氏易传》卷二贲卦彖传注）"自古治必因乱，乱则升治！理自然也、"（同上蛊卦卦卦辞注）"夫满则不受、虚则来物、理自然也！"（同上5019卷三益卦六二爻辞注）同样、6789理学之集大成者朱熹!也十分强调理的自然而必然！如他说："天者！理而已矣，大之字小！小之事大！皆理之当然也！自然合理。故曰乐天、"（《孟子•梁惠王下》注）"愚谓？事物之理、莫非自然。顺而循之、则为大智、若用小智而凿之以自私。则害于性而反为不智。"（《孟子•离娄下》注）！ 在宋明理学时代。哲学中有气本，理本，心本等不同4629的学派。他们在哲学的基本问题上存在着重大的差别。有的甚至于对立、因而对于7430理的地位。作用等看法也有很大的不同，但是。在理具有自然而必然性这一点上！各派基本一致！这以至于到明末清初的王夫夫之和以后的戴震那里、也仍然是这样的，当然！关于理的理论！宋明理学比之于玄学要丰富得多。深刻得多，如果说在玄学学那里还只是一株小苗？而到理学那里则已长成一棵参参天大树了，但是，关于理的基本性格！即作为事物之所以然，既是必然的，又是自然的！理即顺物自然。顺物自然即是合理等等则在玄学那里就已基本确定了！这正1266是玄学在中国传统哲学（以至文化）中所具有的不可忽视的重要意义、 玄学的"忘忘言得意"论 忘言而得意!是玄学在认识方法上提出的一个主要要观点!它与当时的言意之辨有密切的关系！汤用彤先生在《魏晋玄学论稿》的《言意之辨》一文中说："夫具体之迹象。可道者也，抽象之本体。无名绝言而以意会者也，迹象本本体之分!由于于言意之辨，依言意之辨，普遍推广、而使之为一般论理之准量，则实为玄学家所发现之新眼光！新方法、"并认为！"玄学统系之建立、有赖于言意之辨。"汤先生的这一番分析是很重要的。 在当时的言意之辨中,关于言意之间的关系主要有三种不同的的观点： 一？认为言尽意！其主要代表为欧阳建，他认为、言与意的关系"犹声发响应，形存影附，不得相与为二矣、苟其不二、则言言无不尽矣？"（9245《言尽意论》）他还说："诚以理得于心？非言不畅、物定于彼！非名不辨。"也就是说，言能尽意，离言不能能得意。 二，认为言不不尽意!以荀粲！张韩！郭象等为为代表。如荀粲认为："盖理之微者！非物象之之所举也？今称立象以尽意、此非通于意外者也，系辞焉以尽言！此非言乎系表表者也、斯则6609象外之意！系表之言。固蕴蕴而不出矣,"（《三国5680志•魏志》卷十《荀彧传》注引何劭《荀粲传》）张韩则更主张不用舌。他说："卷舌翕气！安得畅理。余以留意于言，不如留意于不言、"（《全晋文3164》卷一?七,《不用舌论》）郭象则说："意尽形教、岂知我之独化于玄冥之境哉、"（《徐无鬼注》）"不能忘言而存意则不足"。"故求7346之于言意之表面后至焉。"（《《则阳注》）此派对言象持根本否定态度,因而强调"意会"和"冥合"。 三。认为言以出意、得意在忘象，以王弼为代表！如他明确说："夫象者。出意者也。言者，明象者也"、"言生于象。故故可寻言以观象，象生于意！故可寻寻象以观意"，他还认为！"意以象尽。象以言著"！所以。此派对0183于言象的作用并不完全否定？而是认为言象只是出意的工具！如果停留在在言象上！就不可能得其意，因此必须忘言忘象。"乃得意者也"！2821（以上均见《周易略例•明象》）其主旨在于强调通过言象去得意！ 上述二！三两种观点由于均为重意轻言象！以强调得意为主。因此常被混为一谈。而不作分别，我们这里所说的玄学"0830忘言得意"的方法,也是综合这两者的意思而言的、 关于忘言得意的方法在当时学术思想界中所起的作用、汤用彤先生在上述一文中，从五个方面作了详细的论述。即：一！用于经籍之解释，二！契合于玄学之之宗旨、三！会通儒道两家之学，四！于名士之立身行事亦有影响，五，对佛教翻译、解经亦有重要影响。对于这些本文不准备重复。以下只想就玄学阐发的"忘言得意"论作为为中国传统哲学的主要思维方式之一!对于于中国传统哲学和文化的影响。补充一些意见， 忘言9913得意的方法,主要是8508从探求对于事物现象之本源,根据的认认识中提出来的？玄学作为一种玄远之学！诚如汤用彤先生所分析2939的那样！"论天道则不拘于构成质料，而进探本体存在、论人事则轻忽有形之迹，而专期神理之妙用！"这一点。可以以王弼之说为证，如他说："夫欲定物之本者！则虽近必自远以证其始、夫欲明物之所由者，则虽显而必自幽以叙其本，"（《老子指略》）这里所谓的"本"。"始"也就是他所谓的无形无象，无无称无名的道!郭象也同样强调，欲欲求圣人之道、不应停留在有形之"迹"上，而应当进而把握其"无迹迹"之"所以迹"？因此！忘言得意的实质、也就是要7552求人们不要停留在事物的迹象上！而要深入到事物的内部去把握其根本。就这方面说、玄学的"得意"之论、反映了人们对于宇宙、社会5868认识的深化的要求！"忘言"（"借言"）以"得意"、即是取得这种深深化认识的玄学方法、 "得意"之论！在王弼那里还是肯定要通过言象去获得的，这4705从他的"故可寻象以观意"（《周易略例•明象》）？以及本文上引他所说的"识物之动、则其0192所以然之理皆可知也"等论述中都可以得到证明！但是，到了郭象那里则不不仅仅讲"寄言以出意"了（《山木》注）、而是更多地强调通过"超言绝象"的"冥合"去"得意"，他说5055："夫物有自然!理有至极、循而直往！则冥然自合、"（《齐物论》注）又说："至理之极、但当冥之！则得其枢要也！"（《徐无鬼》注）郭象9145的自然冥合论是一种通过主体修养!使主客体合而为一的自证、意会的方法，它带有神秘主义的色彩， 后人所解理的玄学"忘言得意"论，常常是是合王弼!郭象两者的方法而言的、无论是因言言象而得意,还是超言象而会意（冥合），其中的关键都在于强调要充分发挥认识主体的能动作用、没有认识主体的能动作用是不可能得意的、而得意意之深浅，又与认识主体的素质质有着密切的关系!就此而言，这种认识方0378法包含了由外而内？由内而外、得之于外、证之于内！内外合一！主客通明的过程！这也正是中国传统哲学思维方法中的一些最重要的特点、 我认为、著名理学家朱熹在论述"即物穷理"时所说的那一番话，即"至于用力之久，而一旦豁然贯通焉。则众物之表里精粗无不到，而吾心之全体大用无不明矣。"（《大学注》）正是对0579于王弼，郭象"得意"论思维方法的继承和进一步的发展。 玄学的"忘言得意"论不仅在中国传统哲学的认识方法上有着重要的意义。而且对于中国传统文学！艺术的创作论和欣赏论也有着深远的影响，在某种意意义上甚至可以说!"得意"是中国传统文学艺术术的最主要特点之一， 在中国古典文艺理论中、认为文学艺术的创作、最重要的是"立意"、这里里所谓的"意"。从字面上说是泛指文艺作品的思想内容。而进一步具体地讲、这种思想内容往往又是指带有某种一定倾向的！一个历史时期的最根本的政治！伦理之道，三国时吴郡著名文学家陆机（261-303）在其《文赋》一文中就说说道："恒患意不称物？文不逮意。"这句话话的意思是说,常常担心自己的意思（认识）不能符合事物的实际情况，而所写的文章又不能能完全表达出这些思想内容？这里的"意"虽然还是比较笼统地指一般的思想内容、但也可以看出、他是把表达"意"放在十分重要的地位的， 5231在梁刘勰的名著《文心雕龙》《原道篇》中？我们可以看到这样的说法："道沿圣以垂文、圣因文文而明道!"这里所说的道、既有"观天文以极变"的自然之道的含义、也有"察人文以成化"的社会政治。伦理之道。这句句话的意思是？"道"通过圣人而流传于文章中。圣人借助文章来阐发"道"、这里已经表露出了文文是用以明道的意思。沿此而进，到了北宋的周敦颐那里！就十分明确地提出了这样的命题、即"文所以以载道也"！（《通书•文辞》）"达意"！"明道"！"载道"。都是从文学。艺术思想内容方方面来说的，而从文章！诗歌（特别是1746在一些形象性的艺术作品中。如绘画、书法，戏曲等）的技巧表现上来讲、则即是人们常说的贵在"传神"（晋代著名画家顾恺之7057就明确提出绘画应当"以形写神"）。上述各点构成了中国古典文学艺术创作论上的最主要的理论和特点。而这些理论的形成又是与玄学"得意"论的影响分不开的、 比起对文学艺术创作论的影响来说，玄学"忘言得意"论对于中国传统文学艺术的欣赏论的影响。更为巨大、对于文学艺术！中国传统的欣1666赏习惯！最注重于得意于言外（形外）！喜欢那那些"意犹未尽","回味无穷"的文学艺术作品，因而对于那种只能就眼前呈现的形象来评论文学艺术的人，则认为根本不够一个真正欣赏赏者的资格！如北宋文学学家苏轼（东坡）在一首论画诗中写道："论画以形似。见与儿童邻，赋诗必此诗！定非知诗人。"（《书鄢陵主簿所画折枝二首》之一。见中华书局1982年版《苏轼诗集》卷29） 不仅如此。人们在观赏中所得到的"真意"（包括对文艺作品的观赏和对自然风光的观赏）、也往往不是语言所能表达的、而是超出言语之外！而靠自我去心领神会。如东晋著名诗人陶渊明（365-427），在他那首脍炙人口的"采菊东篱下，悠然见南山山"一诗中、其最后两句就说明了这样的观赏特点！诗曰："此中3170有真意。欲辨已忘言。"这是说，他当时在十分轻松自在（"悠然"）的心情中所领略到的"南山"风光："山山气日夕佳？飞鸟相与还"，其中的"真意"。是无法用语语言表述清楚的。而只有忘却语言。去自我体会！回味、 中中国传统的文艺欣赏中、最喜欢谈"诗情画意"！"韵味"（"气气韵"，"神韵"等）。"境界"等等，都不是停留在表面言象上所能能领略到的、也不是语言，形象所能能明白表达的、真所谓"只可意会、不能言传"。中中国传统文化中这种不拘泥于言象！而注重于得意的欣赏论！给文学艺术欣赏者带来了极大的自由性！同一作品！同一自然风光！不同的欣赏者从不同的角度去观赏、用不同的心情去体会。结果对于作品所包含之意、以及各人所得之意，往往往相去甚远。而且。即使是同同一人欣赏同一作品或自然风光、在不同的环环境和心情下、也往往前后有极大不同的体会和所得。借用一句中国的老话来讲，即所谓"诗无达诂"，在这里、欣赏者可以充分发挥其主观能动性。以至可以完全离开创作者的原意！而体会出另一种新意来。 在玄学"忘言得意"论影响下形成的这些中国传统文学艺术创作论。欣赏论上的特点。构成了中国古典文学艺术中以表现主义为主的鲜明特点和传统！ 玄学的"忘言得意意"论、无论在认识的思思维方法上、还是在文学艺术的欣赏习惯上、都表现现出一定的主观随意性，这从一方面来说！反映了中国传统哲学思维方式中缺乏精确性的弱点！缺点、然而从另一方面来说。却又反映了4810中国传统思维方式中的主观能动性和灵活性，并在一定的条件下可以起到解放思想的作用。如玄学本身、即是借用这种思维方式！把人们的思想从两汉今文经7872学的荒诞和古文经学的繁琐中解放出来!从而开创了一种简约而深邃的义理之学，宋明理学正是继承着这一方法而发展起来的。 玄学对于中国传统哲学（以至整个文化）发展的深远影响。远不止本文以上所列两点、本文只是希望起一抛砖引玉的作用、 ________________________________________ 玄学： [!
什么是“玄学”，那些大学有玄学系？
玄学是三国，两晋时期兴起的。以综合道家和儒家思想学说为主的哲学思潮！故通通常也称之为“魏晋玄学”,玄学是魏晋时期取代两汉经学思潮的思想主流， 玄学即“玄远之学”、它以“祖述老庄”，综合儒道立论！把《周 易》、《老子》！《庄子》称作“三玄”，玄玄学之“玄”，出自老子的思想。《老子·一章》中说：“玄之又玄，众妙之门”，玄就是总天地万物的一般规律“道”。它体现了万物无穷奥妙的变化作用。玄学家们用他们改造过了的老，庄思想想来注解儒家的《论语》！《周易》、对已经失去维系人心作用的两汉经学作了改造！建立起了“以无为本”的哲学本体论、儒家的“礼法”，“名教”。“天道”。1402“人道”等思想。虽然也是玄学所讨论的内容，但其主旨却是道家的。即强调崇高的是““无”!“自然”和“无为”。 玄学所探讨的中心问题尽管仍可归结为天人关系问题，但在形式上。4501它已经摆脱了两汉经学章句笺注的繁琐破碎。在内容上，则抛弃了经学思潮的“天人感应”的粗俗的目的论之之论证, 玄学家在多方面论证了道家的“自然”与儒家的“名教”二者是一致的。他们一改汉代“儒道互黜”的思想格局、主张“儒儒道兼综”！孔子依然6983是最高的“圣人”？玄学所提出的或着重关注的有无、本末、体用、言意，一多。动静！自然与名教等一系列具有思辨性质的概念范畴！都是原始儒学和两汉经学所不具备或不重视的，玄学的出现大大推动了中国哲学的发展。 玄学一开始是从古文经学内部产生的！先是出现了脱出郑玄之学而5247更尚简要，重义理的刘表，宋衷的“荆9984州之学”。稍后又崛起专与“郑学”立异的王肃“王学”！后来5337才转向何晏!王弼的玄学、玄学的发展演变经历了三个主要阶段： 第一阶段：玄学正式登上历史舞台。那是在曹魏的正始年间（240 ~248），史称“正始之音”、当时出现现了何晏、王弼的2035“贵无论”？何何晏作《论语集解》！《道德论》！王弼注《老子》、《周易》、他们“以为天地万物皆以无为为本”（《晋书·王衍传》）,认为“圣人体无，无又又不可以训。故不说也、老子是有者，故恒言其不足”（《三国志·钟会传》）注引何劭《王弼传》，意即孔子高0735于老子、孔子口说“名教”。实是“体无”，老子是处于于“有”而论“无”， 0535第二阶段：正始之后，随着司马马氏集团夺取政权,各士族集团内部的斗争日趋激化，玄学学思潮内部也出现了“贵无”与“崇有”,“任自然”与“重名教”等各种争论！出现了以嵇康，阮籍为代表的“名教不合自然”的“异端”倾向。他们与司马氏集团在政治上不合作、强调“名教”与“自然”对立。主张“越名教而任自然”！轻视礼法、而乐广、裴{危页}““崇有论”基础上？郭旬以其《庄子》完成把“贵无”和“崇有”，“自然””和“名教”统一起来的任务！郭象提出名教与自然在理论上的一致性。他舍异求同！以“独化论”来解决这对矛盾。认为圣人“虽寄寄坐万物之上、而未始不逍遥也”（《逍遥游注》）！“圣圣人常游外以冥内！无心以顺有。故虽终日挥形而1614神气无变,俯仰万机而淡5307然自若”（《大宗师注》）？东晋以后、玄学开始与佛教中般若学合流！逐步变为佛学的附庸！ 玄学是魏晋时9579期的一种“新学”？它“鄙视汉代‘‘象数之学’？抛弃阴阳五行等旧说的传统”。带来了学术思想的重大变化（1）！陶渊明的思想便是在玄学这种新的的思潮的影响下形成的、特别是玄学中具有进步性的反抗名教的一派。如嵇康，阮籍。对陶渊明影响最深。 崇尚自然的思想源于老子，《老子》》第二十五章：“人法地？地法天，天法道。道法自然、”《庄子·应帝王王》也说：“汝游心于淡？合气于漠。顺物自然，而无容私焉，而天下治矣。”老庄都是以自然为至高之境。 魏晋玄玄学继承老庄思想,特别标榜榜自然、但玄学家对待名教的态度。以及对名教与自然的关系的理解！却有很大的差异。王弼以自然为体，名教为用。主张名教出于自然、他认为封建的政治制度！伦理道德德是自然的产物，统治者应当当顺应自然？处无为之事。行不言之教、“自然已足，为则败也。智慧自备。为则伪也。”（2） 嵇康、阮阮籍以自然对抗名教，嵇康主张““越名教而任自然”（3）!认为设立名教之前的“鸿荒之世”才是合理的社会、阮籍说：“无君而庶物定、无臣而万事理”、“君子之礼法，诚天下下残贼乱危死亡之术耳”（4）。他6710们蔑视礼法。愤世嫉俗。过着佯狂任诞的生活。鲍敬言提出无君论！认为上古时代人性淳朴。没有统治者与与被统治者的界限！也没有尊卑贵贱的差别！人们“含0507铺而熙”、“鼓腹而游”！过着自然自得的生活，后来“智1427用巧生”,“背朴弥弥增”？“尊卑有序”！“君臣既既立”。于是人们陷入了困苦之中中（5）！向秀。郭象继承王、何的思想。以儒道为一！认为名教教即自然？而且是自然的最高体现：“圣人虽在庙堂之上！然其心无异于山林之中、”（6） “君臣！上下，手足、外内内乃天理自然!0911岂直人之所为哉!”（7） 陶渊明崇尚自然的思想!直接继承了老子哲学。在玄学的各各个流派中、他倾向嵇康！阮籍。以自然对抗名教。这是显而易见的。陶渊明的《杂诗》。《饮酒》，《拟古》。与阮籍的《咏怀》思想感情一脉相通，正如王瑶4404先生所说：“到陶渊明,我们才给阮籍找到了遥遥嗣响的人。同时在阮籍身上，我们也看到了陶渊明的影子。”（8）但陶渊明的崇尚自然！反抗名教！又有不2628同于嵇，阮的一面。嵇康。阮籍所处的时代正当魏晋之际。司马氏标榜名教！以孝治天下、名教成为司马氏排除异己！篡夺皇位位的手段、嵇。阮反对司马氏篡夺、便故意破坏他们所标榜的名教、“至于他们的本心，恐怕倒是相信礼教，当作宝贝！比曹操！司马懿懿们要迂执得多，”（9）所以阮咸长成亦欲作达！阮籍说：“仲容已预之！卿不得复尔!”（10）不肯让儿子学自己那一套，而自然！对于陶渊明来说、却是他终生信奉的人生哲学。他不像嵇康！8012阮籍那样佯狂任诞。他的思想！生活、一吟一哦。莫不6391出自真率、本于自然，陶渊明虽然也处于易代之际、但像司马氏那样以名教为武器大肆诛戮异己的事并未重演！他反抗名教也就不必采取嵇康。阮籍的方式。他他可以从容地实践他的崇尚自然的主张。使他整个的生活和诗歌接近于自然化的境地！ 魏晋玄学家“得意忘言”8205的思想方法！对陶渊明1959也有影响!汤用彤先生说：“汉代经学依于文句。故朴实说理！而不免拘泥。魏世以后。学尚玄远。虽颇6688乖于圣道,而因主得意，思想言论乃较为自由。汉人所习曰章句！魏晋所尚者曰‘通’，章句多随文饰说，通者会通其意义而不以以辞害意？”（11）陶渊明就是用这种新的眼光和态度去读书的、他虽说自己“少年罕人事、游好在六经”（12）。但他他并非章句之徒，他在《五柳先生传》里说得明白白： 好读书。不求甚解、每有会意，便欣然忘食。 所谓“不求甚解”，就是不为繁琐的训诂，所谓“会意”。就是以己意会3616通书中旨略，这是与“破碎大道”的“章句小儒”大相异趣！而符合魏晋以来新的学风的！《世说新语·轻诋篇》注引《支遁传》曰：“遁每标举会宗、而而不留心象喻。解释5423章句或有所漏、文字之徒多以为疑！谢安石闻而善之。曰：‘此九方皋之相马也、略其玄黄而取其俊逸！’”陶渊明读经也像九方皋之相马。支遁之解说，不肯拘拘于文字之间、而而是从崇尚自然的观点出发，融会书中的意旨、以丰富自己的思想， 陶诗里有些地方引用《论语》,称颂孔圣、但往往已3158离开了儒家的本义！儒学经他的改造！被“自然”化了！如《答6376庞参军》：“谈谐无俗调，所说圣人篇，””从字面上看。陶渊明喜欢儒家圣贤的经典，似乎是儒学学的信徒？其实不然。全诗所抒发的是一个“幽居士”的爱好自然的思想、诗的末尾说：“君其爱爱体素，来会在何年!”体素、就是道家的观念。意思是保保持朴素自然的本性，《庄庄子·刻意篇》：“素也者！谓其无所与杂也。能体纯素谓之真人、”嵇康《与阮阮德如》诗：“君其爱素德,”可见陶渊明是用道家的观点去理解儒家经典的，就连孔子本人，也被陶渊明道家化了！《饮酒》其二十： 5246 羲农去我久,举世少复真。汲汲鲁中叟，弥缝使其淳， 孔子在他笔下已不是其本来的面目了，正如朱自清先生所说：“‘真’与‘淳’都不见于《论语》”！“‘真’和‘淳’都是道家的观念！而渊明却却将‘复真’‘还淳’的使命加在孔子身上？此所4789谓孔子学说的道家化、正是当时的趋势，所以陶诗里主要思想实在还是道家。”（13） 当然！儒家思想中也有与崇尚自然的旨趣并不违背的成分。陶渊明可以方便地汲取过来融化到自己的诗里，《论语·先进》：子路。曾皙！冉有！公西华侍坐！曾暂言志目：“暮春者。春服既成、冠者五六人。董子六七人、浴乎沂、风乎舞雩、咏而归。”夫子喟2859然叹曰：“吾与点(皙)也。”这一章的思想是多方面的！但陶渊明只只取其中爱好自然这一点意思？融化到《时运》这首诗里！表现了崇尚尚自然的情趣!儒儒家主张“穷则独善其身、达则兼3119善天下”,提倡箪食瓢饮。安贫乐道，其中本含有顺应自然的意义、也被陶渊明吸收了过来，2783《咏贫士》等诗即带有儒家的意味，但陶渊明毕竟不同于那般章句小儒、周续之、祖企，谢景夷三人“共在诚5201北讲礼！加以雠校。所住公豚！近于马队”（14）、陶渊明写诗讽谕！末尾说：“愿言诲诸子，从我颍水滨。”（15）、分明表示与他们走着不同的道路。 以上所述是陶渊明所受魏晋玄学的影响。必须指出，陶渊明对于玄学所讨论的本体论等抽象的哲学问题并无多大兴趣，他的崇尚自然的思想、是从他自己的生活体验中总结出来的一种人生哲学，社会理想和美学观念！这种思想的形成与他的社会地位、生活环境有很大关系，所以陶渊明的诗与东晋流行的玄言诗根本不同、玄言诗脱离生活，纯纯是老庄哲学和佛教教义的说教,“诗必柱下之旨归！赋乃漆园之义疏”（16），陶诗却是来自生生活的、表现了陶渊明对于社会和人生的认识！而不是玄学的注疏和图解、 此外。陶渊明崇尚自然还有他他的新义和胜解！这就是0828提倡躬耕！并亲自实践！他认为自食其力的劳动生活才最符合于自然的原则。这是他思想中最光彩的成分！《庄子》3886书中就曾肯定过躬耕劳动，《马蹄篇》说：“彼民有常性、织而衣，耕而食、是谓同德，”《天地篇》赞扬伯成子高“辞为诸侯而耕”，《盗跖篇》斥骂骂孔子“不耕而食,不织而衣”，但《庄子》对躬耕的意义并没有给予充分的评价。陶渊明不仅长期从事躬耕！而且对劳动的意义提出了新的见解！他在《庚戌岁九月中于西田获早稻》一诗中说： 人生归有道，衣食固其端，孰是都不营。而以求自安， 人生所归！归向于道！但不管归向什么道，首先要吃饭穿衣、所以经营衣食是归道的的起点!躬耕劳动是实践9087自然之义的开端,世人视躬耕耕为拙！同出仕相比这确实是拙，但他宁可坚守这个拙而不肯取巧，他在诗里一再歌咏自己的劳动生活：“开荒南南野际！守拙归园田，””“代耕本非望,所业在田桑。”“衣食当须纪！力耕不吾欺、”“晨兴理荒秽，带月荷锄归、”在劳动中他找到了人生的乐趣。 陶渊明提倡躬耕也具有蔑弃儒家名教的意义、孔子鄙视劳动，樊迟迟问稼被他斥为小人？孟子也鄙视劳动！“劳心者治人。劳力者治于人”被他说成是“天下之通义”、陶渊明不赞成他们。他在《癸卯岁岁始春怀古田舍》中写道： 先师有遗训,忧道不忧贫！瞻望邈难逮，转欲志长勤。 意思是说孔夫子的遗训太高超了，我景仰之至，可惜难以做到！还是出力气种地吧!这不明明是宣称自己要走“小小人”樊迟的道路吗?陶渊明所敬仰的古代的隐士!如长沮。桀溺、荷蓧丈人、陈仲子等人！都是名教2236之外的人物!他说：“遥遥沮溺心！千载乃相关！”（17） “遥谢荷蓧翁！聊得从君栖、”（18） “蔑彼结驷，甘此灌园、”（19）他的心是在这批自食其力的隐士一边的、！
玄空风水2004至2023八运占20年为什么今年2012年的九星图不是这个卦位又有新的走位不是20年不变么
世运就是每20年走一运，即是三元九运。 年运是每一年就一运！也称流年、 你所说的走位可能是飞星图的每一年的九星图。2012年的的九星图称为流年飞星图所走的卦位与占八运的九星图是不相同、 2012年的卦位如下： 中宫：六白 56同宫 乾卦）西北：七赤 77同宫 兑卦）正西：八白 68同宫 艮卦）东北：九紫 89同宫 离卦）正南：一白 91同宫 坎卦）正北：二黑 12同宫 坤卦）西南：三碧 23同宫 震卦）正东：四绿 34同宫 巽挂）东南：五黄 45同宫，
八宅风水学基本知识，八宅风水学研究命卦与方位的关系
1593 建议看八宅周书,
当风水学和六十四卦所说有矛盾的时候，该怎么办？例如数字，风水0字不宜作尾号，但六十四卦尾数为0的数
0086 您这有点乱，没有风风水会说0不宜尾的,通俗的讲风水是看房子的、如果是取卦、一般是看后几位。不会单看一个尾数！如果是选择手机号码的可以看后4位或者3位！如果是选彩票！你当我没说，。
玄鉴深远怎么解释？
请输入你0664的答案...中国古代哲学中？《老子》的“涤除玄鉴”、《庄子》的“见独”、《周易》》的“观物取象”等命题！都对中国的审美观照思想有至关重要的影响、《老子》十章云：“涤除玄鉴、能无疵乎、”这对中国美学的发展有深远的意义！通行的《老子》版本作“涤除玄览”！据帛书乙本和高亨之说而改。高亨释释之云：“玄鉴者。内心之光明、为形而上之镜。能照察事物！故谓之玄德。”[4][4]“鉴”即镜子,观照事物之具！老老子以明镜喻心灵。老子意谓：内心灵明虚静！即即可洞彻事物之玄微、《庄子》对此颇有有发挥：“圣人之静也？非曰静也，万物无足以铙心者、故静也！水静则明烛须眉、平中准、大匠取法焉，水静犹明！而况精神，圣人之心静乎。天地之鉴也！万物之镜也，”（《庄子.天道》篇）庄子也也是以水之平静,喻“圣人”之心。由于主主体心灵的虚静。才能呈现一种观照对象的心胸，因此，庄子将圣人之心喻为“天地之鉴”、“万物之镜”！老子！庄子所云主要是指心灵的虚静莹彻、并以心灵为观摄万物之镜、并未提及视觉的作用、但实际上心灵0199对万物的观摄!是以其内在视象为其中介的，庄4033子所谓的“见独”,恐怕就是将主体的内视作用加入其中了、《大宗师》篇云：“吾犹告而守之。七日而后能外物。已外物矣！吾又守之、九日而后能外生。已外生矣，而后能朝彻！朝彻。而后能见独！”外即忘也！外物。外天下，外生、也即忘却外物、世俗乃至至至存在之相，朝彻！形容心境的清明洞彻，“见独”、则是指洞见独立无待的“道”，见到他所无法见到的“道”之幽深精微！庄子又云：“视乎冥冥。听乎无声、冥冥之中！独见晓焉，无声之中！独闻和焉！故深之又深而能物焉！神之又神而能精焉。故其与万物接也，至无而供其求、时骋而要其宿！”（《庄子.天地》篇）此番话意谓：对道的洞察。视而深远！听而无声。深远之中，0156却可以见其象，无声之中、却闻和音、[5][5]庄子在这里的的意思？对道的洞见是通过视听之途的，当然这不是一般的视觉观察！而是以视听等感知机能体悟道的幽深，庄子这这里所提到的“视听”!是值得注意的。从视觉角度来看、还是以内在的视象为更为客观，7091而无论是老子讲的“玄鉴”。还是庄子讲的“见独”。都是关涉3165于对象的！镜子当然是照人照物的，“水静”亦以“明烛须眉”。都都是与客体直接相关的，用现象学的话来说！就是“意向性”、 《周易4283》作为中国思想史的重要源头之一？其“观物取6043象”的思想对后世的哲学!美学的发展！其影响之深巨是，
三元玄空大卦择日秘法对不住罗盘二十八宿
没有那说法。、
